Una semana en México

Espacio Escultórico, en la UNAM (México D. F.)

Miércoles 27 de noviembre: A las nueve y cincuenta de la mañana, el avión despega de El Prat rumbo a Frankfurt. Allí cambio de avión para poder llegar, tras doce horas de vuelo (doce horas de lectura), a México D. F. Llego al hotel hacia las ocho de la tarde, hora local.


Jueves 28 de noviembre: Desayuno con mis colegas Agustín Pániker (Kairós) y Pilar Llanes (Sirio). A media mañana, mi amiga Marisa Noriega, teóloga feminista, nos recoge a Agustín y a mí en el hotel, y nos lleva en su coche (en su carro, dicen los mexicanos) hasta la Facultad de Filológicas de la UNAM. Allí conozco finalmente (tras tantos mails cruzados) a Blanca Solares, Manuel Lavaniegos y Julieta Lizaola, profesores de la UNAM (los dos primeros participaron en el libro Empalabrar el mundo. El pensamiento antropológico de Lluís Duch). También allí conozco por fin en persona a Victorina Saldaña (responsable de promoción de Nirvana Libros, que distribuye los libros de Fragmenta en México).

En la UNAM, con Julieta Lizaola. Al fondo, Victorina Saldaña (Nirvana)

A las doce está programada mi conferencia sobre "Nuevas hermenéuticas sobre lo sagrado y lo profano". La sala que nos han asignado se llena en pocos minutos. Me presenta, amabilísimamente, Julieta Lizaola. Empiezo disculpándome por un título algo pretencioso, aunque creo que honesto. Explico que, en nuestras sociedades contemporáneas, las viejas hermenéuticas de lo sagrado y lo profano son las vehiculadas por religiones institucionalizadas, ante las que cabe estar fuera o dentro, y que las nuevas hermenéuticas superan esa dualidad (creyentes / no creyentes). Partiendo de la premisa de Lluís Duch según la cual las preguntas religiosas no están en crisis, pero sí lo están las respuestas institucionales a esas preguntas, doy un repaso a determinadas recepciones del hecho religioso: el diálogo con la negación de Dios (Torralba y Villatoro), el diálogo con la ciencia (Nogués), el influjo del psicoanálisis en la lectura de textos religiosos (Balmary), la tesis de Eliade sobre la presencia de lo sagrado en las formas profanas de las artes (Vega), el diálogo entre religiones y espiritualidades (Panikkar, Melloni)... En el turno de preguntas el público asistente se muestra muy receptivo y, al mismo tiempo, interpelador.

Después de la conferencia, comida con Blanca Solares, Manuel Lavaniegos, Julieta Lizaola, Marisa Noriega y Agustín Pániker. De camino al restaurante, Blanca Solares y Julieta Lizaola me enseñan el "espacio escultórico" de la UNAM. Mientras lo contemplo, mi mente me transporta a Lo sagrado y lo profano de Eliade. Hay espacios en los que parece que se genera una ruptura ontológica.

Por la tarde visito tres de las librerías más importantes de las cadenas mexicanas Gandhi, Sótano y Fondo de Cultura Económica. En Gandhi acabamos la jornada con una presentación multitudinaria de un libro de Kairós: Mindfulness, de Kavindu. Los cien ejemplares de los que disponía la librería se agotan en pocos minutos.

Nave de Nirvana Libros, en México D. F.

Viernes 29 de noviembre: Agustín Pániker, Pilar Llanes y yo nos trasladamos en taxi hasta la sede de Nirvana, la distribuidora propiedad de Kairós y Sirio que distribuye también los libros de Fragmenta y otros sellos editoriales. La nave, ancha y luminosa, acoge las oficinas y el almacén. Mientras nos reunimos arriba con el equipo comercial, observo a través de los cristales las labores propias de un almacén de libros: unos (unas, de hecho) retractilan libros, uno a uno (en México, los libros llegan a las librerías retractilados por unidades); otros preparan pedidos (el picking, en la jerga logística); otros abren cajas; otros las cierran; otros las mueven de sitio...

Tras la reunión, uno de los comerciales nos acompaña, a los tres editores, en la visita a varias librerías. Conversamos con los libreros, vemos la colocación de nuestros libros en los analequeles... En una sucursal de Gandhi, el encargado nos recita unos versos de J. V. Foix en un meritorio catalán: "És quan plou que ballo sol | vestit d'algues, or i escata..."


Sábado 30 de noviembre: Pilar Llanes y yo cogemos un avión que nos traslada a Guadalajara (Agustín Pániker tiene el vuelo más tarde). Larga conversación en los taxis y durante las esperas aeroportuarias. Merece la pena ir a ferias aunque solo sea por lo que uno aprende de los colegas.

En el stand de Nirvana en la FIL de Guadalajara

Domingo 1 de diciembre: Visito el centro de Guadalajara. En el Instituto Cultural Cabañas, las pinturas murales de José Clemente Orozco me seducen tanto como la propia arquitectura del recinto (el edificio y sus numerosos patios). Pasadas las cinco de la tarde, en el hotel, Marién Estrada me entrevista por teléfono para el programa radiofónico Camino Amarillo. Después, me acerco a la Feria Internacional del Libro (FIL). Lo primero que encuentro es el stand de Nirvana, con la mesa central dedicada a Fragmenta. Saludo a Elsa Marino, gerente general de Nirvana, y al equipo comercial de la distribuidora trasladado a Guadalajara. Por los pasillos saludo a Antoni Comas (Tibidado), antiguo presidente del Gremi d'Editors de Catalunya. Ceno con mi colega Nuria Domedel (Inde).


Lunes 2 de diciembre: Día de contactos profesionales en la FIL. Además, me entrevistan para tres televisiones mexicanas (Canal 22, Canal 7 y Canal 11) y para dos medios digitales. En el Salón de Derechos de la FIL coincido con mis colegas catalanes Lluís Pagès y Glòria Flix (Milenio) y con la agente Marina Penalva (Pontas), con quien en el 2007 contraté nuestro primer libro de Raimon Panikkar.

Martes 3 de diciembre: Día dedicado también a contactos profesionales: Estados Unidos, Nicaragua, Costa Rica, Argentina... Saludo a Miguel García Sánchez (Machado Libros), mi distribuidor en Madrid. También a Juli Peradejordi (Obelisco) y a otros colegas.


Miércoles 4 de diciembre: Día de regreso. A las 12, Agustín Pániker me recoge en mi hotel y vamos juntos al aeropuerto. De allí, aunque en vuelos distintos, viajaremos hasta D. F. Esperando el avión todavía en Guadalajara, encuentro a mi colega Jeroni Buxareu (Marcombo). Reencuentro a Agustín en el aeropuerto de México D. F. Larga conversación (a la que se une Nuria Domedel) hasta las ocho de la tarde, hora en la que cada uno coge su avión de regreso para Barcelona. Agustín y Nuria viajan vía Madrid con Iberia; yo, vía Frankfurt con Lufthansa. Casi once horas de vuelo, esta vez nocturno. La vuelta es más rápida que la ida: cosas de los vientos y de la rotación de la Tierra, me dicen. Llego a Barcelona a las seis de la tarde del jueves 5, hora local. Misión cumplida.

Marx, Nietzsche, Freud... y Francesc Torralba

Marx, Nietzsche y Freud, vistos por Inês Castel-Branco

Cuando fundamos Fragmenta, hace seis años, teníamos muy claro que debíamos dar espacio a la crítica a la religión. Si queríamos que fuese creíble nuestra apuesta por la religión desde una perspectiva no confesional, había que incluir entre nuestras temáticas la sospecha ante los fenómenos religiosos. ¿Por dónde empezar? Por los clásicos, naturalmente. Es decir, por los maestros de la sospecha (Ricoeur dixit) por antonomasia: por Marx, por Nietzsche y por Freud.

Pedimos, pues, a Francesc Torralba, catedrático de filosofía de la Universitat Ramon Llull, que acercara al lector estas tres figuras maestras del arte de pensar, haciendo especial hincapié en sus críticas no solo a la religión, sino también a la antropología heredada. El resultado fue una pequeña joya publicada inicialmente en catalán, y que Carla Ros acaba de verter al castellano: Los maestros de la sospecha. Marx, Nietzsche, Freud.

Se trata de una obra breve, pero sumamente sustanciosa. Una obra, además, plenamente «torralbiana», si se me permite el adjetivo, dado que el «corpus» bibliográfico de Francesc Torralba hace tiempo que adquirió unas dimensiones considerables. A sus 46 años, Francesc Torralba lleva 82 libros publicados. Su primer libro tiene fecha de 1990 (el autor tenía 23 años). Hagan cuentas y verán el ritmo vertiginoso de su escritura. Lo peor, para envidia de sus amigos y enemigos, es que en sus libros siempre hay sustancia, siempre aportan algo, nunca caen en la insignificancia.¿Cómo se consigue eso?

Francesc Torralba

Los maestros de la sospecha es, digo, una obra plenamente «torralbiana», porque tiene los rasgos que caracterizan todos sus títulos. Veámoslo:

1. Claridad: Francesc Torralba es un filósofo al que se le entienden las ideas. Para sus detractores, eso es un demérito. Yo, en cambio, soy un ferviente partidario de aquella máxima orteguiana según la cual «la claridad es la cortesía del filósofo». No creo que sea posible establecer una relación proporcional entre el valor de un filosófo y el carácter críptico de su escritura.

2. Pedagogía: saber divulgar (lo comentaba aquí hace unos días a propósito de Tamayo) es virtud, no vicio. Es normal que un filósofo tenga varios registros de escritura: a veces se escribe para colegas (un artículo académico en una revista científica, por ejemplo); a veces se escribe para iniciados; a veces, se escribe para que nos lea un lector culto pero no iniciado, y a veces se escribe incluso para lectores no necesariamente cultos. Los maestros de la sospecha yo diría que es un libro dirigido a un tipo de lector culto, que puede ser académico pero que puede perfectamente no serlo. Si ha leído a Marx, a Nietzsche y a Freud, el lector disfrutará sin duda con la presentación y los análisis de Torralba. Pero si no los ha leído, el libro le servirá para tener una idea muy clara sobre estos tres autores y sus sospechas.

3. Equilibrio entre exposición y opinión: la prosa de Torralba es en gran medida expositiva. Precisamente por su voluntad pedagógica, su principal preocupación es proporcionar al lector un estado de la cuestión cabal sobre el asunto del que trata en cada momento. Pero, sobre este fondo expositivo (neutro), el autor introduce aquí y allí, siempre con discreción, su propia opinión. El lector atento es capaz de percibir claramente la transición entre el lenguaje objetivo y el subjetivo. Hay autor en cuyas obras el yo irrumpe en cada página, autoafirmándose continuamente y desdeñando sin piedad las visiones distintas sobre el mismo asunto. Torralba no es de esos. Torralba prefiere, en primer lugar, informar, y en segundo lugar, y siempre con un exquisito respeto al lector, opinar.

4. Rigor: Torralba cita a muchos autores, pero nunca abruma con sus citas. Su prosa es rica en erudición, pero no sepulta sus tesis tras una cortina de referencias bibliográficas. En sus obras comparecen siempre los autores de la tradición filosófica occidental, incluida la filosofía contemporánea, pero también los grandes textos de la sabiduría oriental. También aparecen siempre referencias a la tradición literaria (a veces descubre, donde menos se esperaría, textos literarios con una carga filosófica o religiosa enorme). Sin olvidar, naturalmente, las referencias a investigadores de hoy: antropólogos, sociólogos, teólogos, filósofos…

Los maestros de la sospecha

Ante Marx, Nietzsche y Freud caben varias posturas. Una posibilidad es sucumbir ante su poder de seducción. Recuerdo que Rafael Argullol nos invitaba, en sus clases de doctorado en la Universitat Pompeu Fabra, a «defendernos de la propia seducción de Nietzsche». Otra posibilidad es la refutación apresurada. Francesc Torralba no cae en ninguno de los dos peligros. Lo que hace es tomarse en serio, muy en serio, sus críticas a la religión y a la antropología heredada, y entrar en diálogo con ellas.

Vicenç Villatoro y Francesc Torralba

Empezamos el proyecto de Fragmenta acogiendo, pues, la sospecha ante los fenómenos religiosos de los tres críticos de la religión más relevantes de la Modernidad. Más tarde, publicamos dos libros de diálogo explícito entre la creencia y la increencia: el diálogo entre Luc Ferry y Philippe Barbarin (¿Quin futur per alcristianisme? Un cardenal i un filòsof, cara a cara, en catalán) y el diálogo entre el mismo Francesc Torralba con el ateo Vicenç Villatoro (Con o sin Dios. Cuarenta cartas cruzadas, en catalán y castellano). Confío que, en el futuro, podremos continuar esta línea de trabajo con otros títulos.

Con o sin Dios. Cuarenta cartas cruzadas

Los cincuenta intelectuales de Juan José Tamayo

Juan José Tamayo en Fragmenta, el 7 de abril del 2011

Lo dije en una entrevista para Religión Digital, y me apetece ponerlo ahora por escrito: la virtud del último libro de Juan JoséTamayo (Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica) es precisamente ser una obra de divulgación escrita no por un divulgador, sino por un teólogo de primer nivel. Toda cultura precisa de textos de divulgación escritos por divulgadores (alguien ha de escribir los libros de texto, los artículos de enciclopedia, los libros con intención pedagógica, etc.), pero también tiene un enorme interés la obra de divulgación escrita no por divulgadores profesionales, sino por investigadores dispuestos a poner su pluma al servicio del gran público. A este tipo de libros, algunos los llaman "de alta divulgación". No me parece una mala etiqueta.

Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica constituye, en este sentido, una obra de alta divulgación. Es un libro de más de quinientas páginas en las que desfilan un total de cincuenta intelectuales del siglo XX y XXI, a razón, pues, de unas diez páginas de media por autor. Diez páginas sobre Bloch, Zambrano, Rahner, Arend, Bonhoeffer, Beauvoir, Weil, Aranguren, Camus, Panikkar, Saramango, Küng, Casaldàliga, Ellacuría... dan para lo que dan. Son gigantes intelectuales sobre los que cabe escribir monografías y tesis doctorales. Pero diez páginas es más, mucho más, que un artículo de enciclopedia. Diez páginas permiten situar bien a un autor, resumir su trayectoria, caracterizar su pensamiento, dialogar con su obra, invitar a su lectura... Si esas diez páginas las escribe, insisto, no un divulgador sino un investigador, esas diez páginas pueden ser una auténtica fiesta del espíritu. Y, en el caso que nos ocupa, lo son. Por varios motivos.

En primer lugar, porque Tamayo no trabaja con resúmenes de segunda mano, sino que tiene un conocimiento directo de las obras de los autores que glosa. Pensemos por ejemplo en el primer autor del libro, Ernst Bloch: ¡Tamayo le dedicó su tesis doctoral en filosofía! Buen comienzo, desde luego. Obviamente, Tamayo no ha dedicado una tesis a cada una de las cincuenta figuras, pero a todas las ha leído en extensión y en profundidad.

Además, Tamayo ha mantenido una relación personal con algunos de los autores biografiados en el libro, y eso da al perfil que traza de esas figuras un interés añadido. Por ejemplo, resulta impagable el diálogo con Saramago que el autor transcribe en las páginas 192-193 del libro. El escritor (abiertamente ateo) y el teólogo (abiertamente cristiano) pasean por las calles de Sevilla mientras repican alocadamente las campanas de la catedral, ayer mezquita. Tamayo le recuerda al escritor su definición de Dios: «Dios es el silencio del universo, y el ser humano, el grito que da sentido a ese silencio.» Saramago reconoce esa antigua formulación suya, y la reivindica. Acto seguido, el teólogo apostilla: «Esa definición está más cerca de un místico que de un ateo.» Tamayo hace constar a continuación: «Mi observación lo impresionó […] y le dio que pensar, sin por ello dejarse embaucar por mi ocurrencia.» Saramago era muy Saramago, desde luego.

 

Francisco Fernández Buey

Hay otros ateos en el libro. A algunos, como a Simone de Beauvoir, el autor no los trató personalmente. A otros, como a Francisco Fernández Buey, sí. De hecho, el texto dedicado a Fernández Buey es uno de los más emotivos del libro. Me gusta evocarlo porque Paco Fernández Buey fue profesor mío en la Facultat d’Humanitats de la Universitat Pompeu Fabra, y recuerdo con gran afecto sus clases sobre ética y filosofía política. Escribió un breve texto sobre Marx en la versión catalana del libro Los maestros de la sospecha. A Tamayo y Fernández Buey les unían muchas cosas, no solo el lugar de nacimiento, y el texto que el primero dedica al segundo es un homenaje emocionado a un amigo «con quien tanto quería», para decirlo al modo de Miguel Hernández.

No puedo hacer la glosa de cada uno de los cincuenta perfiles escritos por Tamayo. Pero sí quiero invitar a su lectura. Hay libros que tienen sentido en sí mismos, que de alguna forma se encierran en sí mismos, y libros que constituyen puentes y caminos de acceso a otros libros. Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica es del segundo tipo. Es un libro que acompaña en el descubrimiento de otros libros y autores. Un libro que invita a la lectura de otros libros, a la indagación y al descubrimiento, a la curiosidad intelectual y a la búsqueda insaciable. Un libro que nos ofrece cincuenta voces singulares para construir un espacio abierto al pensamiento crítico en el sentido más noble del término.

A propósito de la Opera Omnia Raimon Panikkar: respuesta a Maciej Bielawski

En CIRPIT Review núm. 4 (2013), p. 267-270, Maciej Bielawski recensiona la edición italiana de la Opera Omnia de Raimon Panikkar, con algunas referencias también al resto de ediciones en otras lenguas. Bielawski es autor de una atrevida biografía de Panikkar con voluntad abiertamente desmitificadora, y en la mencionada reseña no ahorra críticas a la forma en la que se está publicando la Opera Omnia. ¡Bienvenido sea, el espíritu crítico de Maciej Bielawski, al «mundo Panikkar», un mundo sin duda necesitado de una mirada crítica e independiente!

Sin embargo, como editor de Fragmenta y responsable último, en consecuencia, de la edición catalana de la Opera Omnia Raimon Panikkar, me siento en el deber de introducir algunos matices no menores a la incisiva argumentación de Bielawski.

Bielawski denuncia que la Opera Omnia no contiene la obra completa de Panikkar, que la presentación de sus textos está hecha en clave italiana (según él, las ediciones no italianas de la Opera Omnia de Panikkar son una mera reproducción de la edición italiana), que no se respeta el orden cronológico de los textos, que la ordenación temática constituye en sí misma una interpretación… Son reproches ante los cuales temo que la sonrisa del lector adquiera cierta legitimidad. ¿Desde cuándo unas obras completas diseñadas por el propio autor son obras completas en el sentido estricto indicado por el adjetivo? Es evidente que, cuando un autor recoge su obra en forma de obras completas, lo hace siguiendo un criterio siempre selectivo. Las obras completas de un autor raramente son completas. Y me atrevería a añadir: afortunadamente, las obras completas no acostumbran a ser completas. ¿Acaso todo lo que ha escrito un autor es merecedor de ser recogido? En la obra de todo autor, y sobre todo en la obra de todo autor prolífico (como es el caso de Panikkar, autor de una obra extensísima), acostumbran a haber pecados de juventud, textos repetitivos, textos escritos por compromiso, textos simplemente desafortunados… No todo es oro puro en la obra de un autor prolífico, y el escritor hará bien en aplicar cierto criterio antológico al reunir su obra completa para evitar que esa obra tenga un valor exclusivamente documental. Es obvio que todas las obras completas diseñadas por el propio autor son obras en última instancia selectas. Es algo que no debería sorprender a nadie.

Bielawski tiene razón al constatar que toda ordenación de textos constituye en sí misma una interpretación. Es por eso por lo que, en el caso de la ordenación de una obra ajena, lo aconsejable es optar por una disposición de los textos lo más neutra posible. Soy miembro del comité científico que está preparando las obras completas (en edición crítica) de Joan Maragall (Barcelona, 1860-1911), de próxima publicación en Edicions 62. Desde el primer día, mis colegas y yo fuimos conscientes de la necesidad de rechazar cualquier ordenación temática y apostar, en cambio, por una clasificación por géneros (poesía, artículos, discursos…), dentro de cada uno de los cuales disponemos los textos cronológicamente. Sin embargo, hay una diferencia importante entre la publicación de las obras completas de Maragall y las de Panikkar. Las de Maragall son las obras completas elaboradas, cien años después de la muerte del autor, por un comité de profesores universitarios. Las de Panikkar, en cambio, son las obras completas diseñadas por el propio autor junto a su colaboradora Milena Carrara. Naturalmente, todas las decisiones adoptadas son discutibles, pero el aval autoral les confiere como mínimo legitimidad.

Inês Castel-Branco, Ignasi Moreta y Raimon Panikkar, comentando unas pruebas de imprenta

Personalmente, pienso que la ordenación temática de la obra de Panikkar constituye un enorme acierto, y eso es algo que ha sido posible precisamente por el hecho de ser unas obras completas diseñadas por el autor. ¿Se habría podido optar por una ordenación cronológica? Puedo imaginar la progresión de volúmenes en unas hipotéticas obras completas cronológicas de Panikkar: escritos de juventud; etapa en el Opus Dei; Panikkar en la India; Panikkar americano; Panikkar en su madurez; retiro en Cataluña… ¿Tendría eso sentido? Tal vez lo tendría para el erudito panikkariano (¿cuántos hay en el mundo?), pero temo que tendría poco o ningún sentido para el lector común, incluso especializado. Una ordenación cronológica supone poner al lector al servicio del autor, porque sirve fundamentalmente para ver la evolución del autor. El autor es el centro. En cambio, una ordenación temática supone poner el autor al servicio del lector. El lector es, ahora, el centro. Si el lector quiere informarse sobre mística, podrá adquirir el volumen sobre la mística. Si quiere saber algo sobre el mito, podrá leer el volumen sobre el mito. La ordenación temática es, por parte del autor, un acto de generosidad. Sirve al lector, en lugar de pretender ser servido por él. Creo que honora a Panikkar el hecho de haber optado por una ordenación temática de sus escritos. Por otro lado, sostener que los textos de Panikkar son pluritemáticos y que cada uno de ellos podría aparecer bajo rótulos distintos supone entrar de nuevo en el terreno de las verdades de Perogrullo. Además, las valiosas referencias internas que van apareciendo a lo largo de los textos permiten al lector transitar debidamente guiado de unos volúmenes a otros, algo que en cierta medida resuelve el problema que plantea Bielawski.

Pero hay más. ¿Sería realmente posible establecer una ordenación cronológica de la obra de Panikkar? Temo que técnicamente es imposible, porque Panikkar es un autor que no abandona sus textos, sino que los reescribe una y otra vez, los funde y refunde con insistencia, los hace aparecer y desaparecer de sus libros en una asombrosa promiscuidad textual. Algún día habrá que escribir sobre esa peculiar relación que tiene Panikkar con su propia obra. Ofrezco un solo ejemplo que muestra la imposibilidad de una ordenación cronológica: ¿dónde habría que colocar, cronológicamente, los textos que integran la sección titulada La realidad cosmoteándrica en el volumen VIII de la Opera Omnia? Cuando leemos esos textos, ¿estamos ante el Panikkar de 1974, cuando presenta en público las ideas del primer capítulo, o ante el Panikkar de 1977 y 1989, que son las fechas en las que el autor publica los dos artículos que darán lugar a la obra? ¿O se trata del Panikkar de 1993, que es cuando reúne por primera vez ambos textos en forma de libro? ¿O es el Panikkar de 1999, cuando publica el libro en español? ¿O el Panikkar del 2004, cuando revisa a fondo esos textos para la edición italiana del libro? Bielawski parece ignorar el hecho de que la mayor parte de los libros de Panikkar se construyeron a partir de textos preexistentes, y muy a menudo a iniciativa ajena al autor. Que esos libros, en la Opera Omnia, se desmembren o se combinen entre sí de forma nueva, no hace sino responder al particular modus operandi (tal vez cabría hablar del modus scribendi o, mejor aún, del modus publicandi) de Raimon Panikkar. Esos cambios no causan sorpresa alguna en el lector asiduo de Panikkar.

Bielawski lamenta que la Opera Omnia no informe de la historia textual de cada uno de los capítulos que integran cada volumen de la Opera Omnia. En nuestra edición catalana sí ofrecemos la historia filológica de cada texto, es decir, detallamos con la máxima precisión posible (salvo en los dos primeros volúmenes publicados, donde fuimos algo más parcos en la información ofrecida al lector) las numerosas ediciones de cada texto en distintas lenguas. Si el lector consulta la «Procedència dels textos» del volumen II, titulado Religió i religions, encontrará la historia textual de la «Meditació sobre Melquisedec» que Bielawski reclama. Nada le ocultamos al lector. Ello prueba, además, que la edición catalana no es, como dice Bielawski, una mera «traduzioni fatte dalla matrice italiana». Le dije a Raimon Panikkar en una ocasión que yo no me había hecho editor para publicar fotocopias traducidas de una edición ajena, y recuerdo perfectamente cómo aprobó y aplaudió mi forma de entender el trabajo de edición en catalán de su obra. La matriz italiana es importante porque garantiza una unidad de criterios en la selección y ordenación de los textos que me parece que tiene para el lector muchas más ventajas que desventajas, y garantiza además que todas las ediciones incorporen las últimas correcciones aprobadas por Panikkar. En este sentido, que la edición catalana siga la editio princeps italiana es algo que creo que merece una lectura en positivo. Sin embargo, ello no significa en absoluto que la edición catalana sea un mero calco de la edición italiana. En primer lugar, porque toda traducción póstuma carece de valor ecdótico. Un ejemplo: el libro The rhythm of being fue publicado en inglés pocos días antes de la defunción de Panikkar; en consecuencia, la edición catalana del libro se ha hecho traduciendo del inglés (tal como se hace constar en la página de los créditos) y no de la edición póstuma italiana, sin que ello obste para que el libro haya sido debidamente confrontado con la versión italiana a fin de incorporar las correcciones de orden formal que la edición italiana realiza ante algunos de los múltiples errores e insuficiencias del aparato crítico de la obra en su edición original inglesa. Si el lector confronta las notas a pie de página de las cuatro ediciones existentes (primera edición inglesa, edición italiana, segunda edición inglesa, edición catalana), verá hasta qué punto es incorrecto hablar de la edición catalana como mera reproducción de la editio princeps italiana.

También me parece importante, ante una edición de obras completas de un pensador contemporáneo, tener en cuenta el propósito de esa edición para poder juzgar exactamente lo que esa edición pretende ser, y no lo que tal vez querríamos que fuese. Léase en este sentido lo que propone Bielawski: «L’edizione completa delle opere di Panikkar sarebbe un’impresa immensa. Dovrebbe raccogliere tutti i suoi testi nelle sue diverse versioni linguistiche […] e tutte le redazioni ed edizioni, per cogliere l’evoluzione di vari scritti in cui si rispecchia lo sviluppo del suo pensiero.» Sí, claro: es fácil desear una edición exhaustiva, una edición donde esté todo. Pero esa es una pretensión sencillamente imposible. Si por obras completas Bielawski entiende una edición exhaustiva de los textos en todas sus versiones, incluidas las traducciones controladas por el autor, es obvio que el género obras completas es inaplicable a Panikkar, como lo es a todo autor prolífico que revisa sus textos e interviene en sus traducciones.

Si una edición exhaustiva de los textos panikkarianos en todas sus versiones resulta imposible, temo que tampoco sería viable una edición crítica de sus obras completas, una edición que incluyera un aparato crítico que diese cuenta de todas las variantes con valor filológico. Lo cierto es que la Opera Omnia de Raimon Panikkar no se presenta en ningún lugar como una edición crítica, y no se le puede pedir, por tanto, lo que le pediríamos a una edición que sí lo fuera. La ausencia de una edición crítica de toda la obra de Panikkar obliga, al erudito interesado en rastrear con precisión la evolución del pensamiento panikkariano, a trabajar no únicamente con la Opera Omnia, sino también con las distintas ediciones de su obra publicadas a lo largo de la vida de Panikkar (y con sus manuscritos, si algún día se permite el acceso público a ellos). Ese erudito no puede pretender que la Opera Omnia le ahorre su trabajo.

Ignasi Moreta y Raimon Panikkar, en Tavertet

Bielawski dice que la Opera Omnia constituirá una Vulgata Panikkar. No me parece una mala imagen. Pero será una Vulgata que, en lo que respecta a la selección y ordenación de textos, habrá sido autorizada por el autor. Y que, al menos en el caso de la edición catalana (la única de la que me corresponde hablar), se habrá hecho partiendo de ediciones con valor filológico, que no son siempre las italianas. En Fragmenta, al empezar a trabajar en la edición de un volumen de la Opera Omnia, lo primero que hacemos es estudiar (con el coordinador de la edición, Jordi Pigem en el inicio y Xavier Serra Narciso ahora) la historia filológica de cada uno de los textos, y decidir en función de ese estudio de qué edición traducimos en cada caso, qué ediciones proporcionamos al traductor para que tenga delante, cómo hacemos la confrontación entre las diversas ediciones y la edición italiana… En consecuencia, la edición catalana de la Opera Omnia Raimon Panikkar incluye textos traducidos del castellano, del francés, del italiano, del inglés y del alemán, y otros que ya fueron directamente escritos por Panikkar en catalán (o textos cuya versión catalana fue revisada por Panikkar). En muchas ocasiones proporcionamos al traductor dos versiones del mismo texto (inglesa e italiana, por ejemplo), dándole indicaciones precisas sobre qué hacer en caso de discrepancia, de acuerdo con los hábitos científicos de la ecdótica y de la traductología contemporáneas. Tener delante dos versiones de un mismo texto permite al traductor trasladar al catalán el sentido de la obra y no giros específicos propios de una lengua determinada que pueden forzar a veces la forma de la obra traducida, que calcaría lo formal de una traducción ajena al autor sin atender a lo sustancial que el autor quiso transmitir. Por todo ello, creo estar en condiciones de afirmar que la edición catalana de la Opera Omnia no constituye en absoluto ninguna italianización de Panikkar.

Vuelvo a la imagen de la Vulgata. Sí: estamos construyendo una Vulgata que facilitará la difusión de la obra de Panikkar. Pero lo importante es que la estamos construyendo a partir de los testimonios filológicos impresos con relevancia ecdótica en la fijación del texto. Creo que san Jerónimo no tenía al alcance tanto material como nosotros, y dudo que el utillaje filológico de su tiempo le permitiera trabajar con el rigor con el que trabajamos hoy.


(En catalán, aquí.)

¿Por qué Panikkar? ¿Hay alguien más?

En el 2002, Narcís Comadira iniciaba una conferencia titulada «¿Por qué Verdaguer?» con una referencia al ensayo sobre Shakespeare de Harold Bloom: «La respuesta a la pregunta "¿por qué Shakespeare" debe ser: "¿hay alguien más?"» De la misma forma, Comadira creía que, desplazando la cuestión a la poesía catalana contemporánea, la pregunta sobre por qué Verdaguer solo podía tener una respuesta: «¿Hay alguien más?" Si trasladamos la cuestión de la poesía a la filosofía catalana posterior a Llull, fácilmente aflora en los labios la pregunta: «¿Por qué Panikkar?» Y con la misma facilidad caemos en la cuenta de que solo podemos responder: «¿Hay alguien más?»

¿Hay alguien más en la filosofía catalana posterior a Ramon Llull? ¿Balmes, autor de una obra escrita en castellano y deudor de unas formas de pensamiento que hoy nos resultan bastante alejadas? ¿Maragall, con un pensamiento cuya potencia yo mismo he reivindicado, pero que sin embargo no consideraría nunca filósofo en sentido técnico estricto? ¿Eugeni d'Ors, que en catalán fue más escritor que filósofo? ¿Francesc Pujols, si es que nos lo hemos de tomar en serio, algo que todavía no tengo claro? ¿Ferrater Mora? Quizás solo el querido y añorado Eugenio Trías, que escribía en castellano y que probablemente no se habría sentido del todo cómodo situado dentro de una tradición filosófica catalana, puede competir con Panikkar a la hora de levantar, entre nosotros, una propuesta filosófica de gran envergadura. En definitiva, la evidencia se impone: ¿por qué Panikkar? Pues bien: ¿hay alguien más?

Tres años después de su fallecimiento, volvemos a Panikkar porque, sin lugar a dudas, su obra le sobrevive. Estamos ante una propuesta filosófica de una importancia excepcional. Fragmenta tiene el honor de publicar, por voluntad del autor, la Opera Omnia Raimon Panikkar en lengua catalana, el magno y apasionante proyecto que reunirá la obra completa del pensador. Serán diecisiete volúmenes más los anexos. Llevamos siete publicados. Cuando acabemos el ciclo, ya serán ocho. Si atendemos a las dificultades de publicación de otros grandes proyectos de obras completas en Cataluña (Verdaguer, Maragall, Carner, Sagarra, Espriu...), haber publicado de 2009 a 2013 ya siete volúmenes, es decir, prácticamente dos por año, me parece que revela un esfuerzo editorial notable, posible gracias al apoyo y la implicación de la Generalitat de Catalunya, de la Fundació La Caixa y de la Fundació Vivarium, apoyo e implicación que me es grato agradecer muy cordialmente.

Pero no basta con publicar la obra: se debe favorecer la lectura y la relectura, la apropiación y la discusión. Para decirlo con un término caro a Panikkar, hay que conseguir que la obra sea fecunda, que fecunde la reflexión contemporánea sobre los grandes temas que suscitaron el interés del autor. Estos Diálogos Panikkarianos, que hoy inauguramos, tienen precisamente este objetivo: favorecer la lectura y relectura de uno de los legados intelectuales más apasionantes que tenemos entre manos. Para hacer esta lectura contamos con unas voces realmente de lujo. Hoy, Jordi Pigem y Victoria Cirlot. Y, en las próximas sesiones, Francesc Torralba y Vicenç Villatoro, Laura Borràs y Jaume Pòrtulas, Josep-Maria Terricabras y Eduard Cairol, Victoria Camps y Salvador Giner, Joan-Carles Mèlich y Àlex Susanna, Amador Vega y Xavier Melloni, y Agustín Pániker y Vicente Merlo. A todos ellos, gracias por haber aceptado nuestra invitación . Gracias también a la Institució de les Lletres Catalanes, por su apoyo. Gracias a los responsables del Palau Robert, por su acogida. Gracias a la Fundació Vivarium, que ha contribuido decisivamente a hacer posible este ciclo. Gracias a Casa Asia y al Institut d'Humanitats de Barcelona, por su colaboración desinteresada. Gracias al equipo de Fragmenta, Inês Castel-Branco, Marina Vallés y, muy particularmente, Ramon Bassas, que se ha ocupado de los detalles de la organización de este ciclo con el máximo entusiasmo. Gracias a todos ustedes, por ser sensibles a la llamada a leer y releer Panikkar.

Palabras pronunciadas el 12 de septiembre del 2013 en el Palau Robert (Barcelona), en el acto de inauguración de los I Diàlegs Panikkarians.

(En catalán, aquí.)

De martirios y vanidades

Hace cuatro años, mi amigo Eduard Rey, capuchino, me invitó a presentar su libro Testimonis de sàvia ingenuïtat. Els frares caputxins màrtirs a Catalunya en temps de la Guerra Civil, publicado por la Província de Framenors Caputxins de Catalunya i Balears (Barcelona, 2008). La petición me sorprendió y me resistí un poco, pero finalmente acepté. Transcribo a continuación (ligeramente corregidos y aumentados) los ocho puntos de mi intervención, porque la macrobeatificación del próximo domingo les ha dado nueva actualidad.

1. No puede haber muertos de primera y muertos de segunda. Es cierto que la violencia en la retaguardia republicana es obra de incontrolados, mientras que la violencia en la zona nacional es violencia de Estado. Pero la misma noción de incontrolados es discutible, como subraya Eduard Rey: «No fue simplemente obra de incontrolados. [...] En Arenys de Mar, por ejemplo, la vida de los sacerdotes (que todo el mundo sabía dónde estaban escondidos) fue respetada hasta que llegaron órdenes claras desde Barcelona para proceder a su eliminación. En otros casos, como el de fray Martí de Barcelona, hubo una auténtica investigación por parte de los revolucionarios para encontrar su escondite. Y en la muerte de fray Marçal de Vilafranca (un joven de diecinueve años) [...] intervienen varios comités coordinados.» (p. 34-35) En otro lugar subraya también: «No se trataba ya de un golpe de rabia de una multitud exaltada, sino de una revolución con una auténtica persecución sistemática y bien organizada» (p. 27).

2. También se ha dicho, para justificar el establecimiento de unos muertos de primera y unos muertos de segunda, que las víctimas del bando republicano ya fueron honoradas durante cuarenta años, mientras que las otras fueron silenciadas. Es un argumento que he oído reiteradamente en los debates sobre la memoria histórica, y me parece bastante débil e, incluso, mezquino. Quiere hacer buena la ley del péndulo y caer en una memoria selectiva para compensar la memoria también selectiva del franquismo. Ojo por ojo, diente por diente, en su peor versión: antes homenajeabais a estos y silenciabais a aquellos, ahora homenajearemos a aquellos y silenciaremos a estos. Insisto: pura mezquindad. Lo que hace falta es la máxima neutralidad científica a la hora de juzgar la historia. En el fondo, la memoria de las víctimas del bando republicano hecha durante el franquismo era una instrumentalización, de modo que, a pesar de todo, no fueron propiamente honoradas sino simplemente utilizadas. Todas merecen un restablecimiento. Cuando, al final del libro, Eduardo Rey nos dice que, en la pared del convento de Sarriá, ante la estatua de Eloi de Bianya, «los nombres de sus compañeros de martirio, grabados en la piedra delante de él, están medio borrados» ( p. 208), imagino que es porque esas listas de muertos bajo el rótulo de "Caídos por Dios y por España" no eran percibidas por los encargados del mantenimiento de la inscripción como un homenaje sino como una instrumentalización. No necesitamos ninguna reparación basada en el silenciamiento de unos muertos ya suficientemente honorados, porque simplemente han sido instrumentalizados.

3. El libro de Eduard Rey es un libro valiente, porque, sin ceder en ningún momento a la justificación del alzamiento y el franquismo, se enfrenta sin embargo a una presentación de la Guerra Civil como una lucha entre los fieles a la legalidad republicana y unos militares sublevados. Demasiado a menudo se ha explicado la Guerra de esta manera, a mí mismo me la han explicado así, y ya es hora de decir que ofrecer solo este planteamiento es falsear la historia. No eran fieles a legalidad republicana los que se hicieron dueños de Cataluña en 1936. Rey lo dice con rotundidad: «La situación, y esto hay que decirlo claramente, terminó siendo tan ilegal en el bando teóricamente republicano como en el de los sublevados. En la Guerra Civil se acabaron enfrentando dos modelos de dictadura diferentes y los auténticos demócratas, muchos de ellos cristianos convencidos, tuvieron que recibir por los dos lados.» (p. 25)

4. Las nociones de mártir y de santo son problemáticas, y fácilmente nos llevan nuevamente a hacer acepción de personas (un pecado condenado por san Pablo, san Pedro, Santiago y por Jesús mismo, como reporta el Nuevo Testamento): en definitiva, muertos de primera y muertos de segunda. Es cierto que no es lo mismo morir asesinado que morir en la cama. Y no es lo mismo morir asesinado que morir en el frente, luchando. El caso de Enric de Castelló d'Empúries, citado en la p. 200, lo muestra claramente: si murió en combate, esto «no tiene nada que ver con un martirio cristiano», pero si fue rematado por el propio bando al saber que era religioso, entonces sí que habría que considerarlo mártir. Todo esto es rigurosamente cierto: son muertes diferentes. Pero el resultado es que, entonces, prácticamente solo habrá mártires entre los muertos de uno de los bandos, y al beatificarlos y canonizarlos la Iglesia parece que solo se identifique con las víctimas de un bando, y no opera como factor de reconciliación.

5. Por otra parte, la sensibilidad religiosa ha sufrido muchos cambios. Durante la etapa de la cristiandad, los mártires desempeñaban un papel esencial en la piedad popular. Los mártires son los que han tenido una muerte gloriosa, y en consecuencia nos pueden defender en el juicio que se producirá en el momento de nuestra muerte banal. Por ello, en los gozos son invocados como «abogados», como ha explicado detalladamente Dominique de Courcelles en La paraula de l’àngel. Una aproximació plural als goigs (Fragmenta, Barcelona, 2008). Todo ello forma parte, ciertamente, de la historia del lenguaje religioso de la cristiandad (y no debemos renegar de ello), pero no forma parte de nuestro presente. Hoy no invocamos a los mártires para que nos defiendan a la hora de la muerte. Hoy, la muerte no es aquel juicio aterrador. Hoy ya no vemos a Dios como juez ante el que haga falta un abogado (la crítica al uso amenazador de la escenografía judicial ha sido recientemente desarrollada por Daniel Marguerat en Iremos todos al paraíso. El Juicio Final en cuestión, Fragmenta, Barcelona, 2013). Hoy ya no necesitamos a los santos para orar, ni siquiera para tenerlos como modelo. Eduard Rey ha sido muy cuidadoso a la hora de caracterizar cada uno de los frailes de los que habla, a fin de no caer en una banal hagiografía. Así, podemos saber que muchos de ellos tienen problemas psicológicos y una piedad menudo exagerada, que los lleva a la fuga mundi. Un ejemplo es lo que dice a propósito de Vicenç de Besalú: «Tenía sus rarezas. En la oración comunitaria, le gustaba rezar los salmos de una manera exageradamente lenta e intentaba, sin éxito, que los demás se adaptaran a este su estilo. [...] Era muy devoto de la Virgen. En verano, cuando iba a ver a sus parientes en Besalú, subía al santuario del Monte y predicaba. A veces, en estos sermones sobre la Virgen animaba mucho y empezaba a dedicarle cumplidos que hacían sonreír más de uno por su fervor exagerado. [...] Deseaba de todo corazón ser un buen fraile, aunque quizá se lo tomaba un poco demasiado a la tremenda. Muy raramente salía del convento para ir a visitar a amigos y conocidos. Ni siquiera salía los jueves por la tarde, cuando muchos iban de paseo. Y cuando iba a Besalú, no dormía en casa de sus parientes, sino en otra casa, que era donde se acogían los frailes cuando estaban de paso. » (p. 126) Se pueden hacer muchos esfuerzos para situar esto en su época y presentar pese a todo a Vicenç de Besalú como modelo, pero no nos engañemos: la fuga del mundo y el refugio en una espiritualidad mariana exagerada no constituyen ningún modelo a presentar a las nuevas generaciones. No estoy haciendo ningún juicio: no digo que Vicenç de Besalú no fuera santo, no digo que no fuera amado por las personas con quienes trataba, no digo que no hiciera un gran bien a su alrededor. Digo simplemente que no constituye ningún modelo para las nuevas generaciones. Fue objeto, eso sí , de una muerte martirial, y nadie le discutirá que posea la palma del martirio. Mi duda estriba en si esta palma del martirio debe ser objeto de ostentación. Si es necesario hacer bandera de ella, si es necesario beatificar y canonizar a estos mártires.

6. La canonización de los santos era, históricamente, la bendición que la institución eclesiástica daba a una piedad preestablecida. Primero, la piedad, el culto a los santos; luego, la ratificación eclesiástica, a menudo casi inmediata y, en otros casos, escandalosamente tardía. Pero, en todo caso, la canonización era una ratificación en una cristiandad que se alimentaba de héroes. Hoy nuestra situación religiosa ya no es la de la cristiandad, hoy ya no nos alimentamos de héroes, ya no rogamos a los santos ni los tenemos como modelos. Canonizar (es decir, ratificar como santos) hoy es simplemente un trámite costoso, del que se benefician sobre todo los miembros de congregaciones religiosas, que disponen de la estructura y las motivaciones para emprender y financiar este trámite. Un trámite, además, en el que intervienen elementos más que dudosos para nuestra sensibilidad, como el «milagro certificador». Y un trámite, además, que en el caso de los mártires de una Guerra Civil como la nuestra crea inevitablemente unos muertos de primera y unos muertos de segunda, aunque no sea eso lo que se pretenda.

7. En el libro se explica reiteradamente como muchos frailes, al saber que su convento había sido incendiado, lloraron amargamente. Otros lo soportaron más estoicamente, pero muchos quedaron tristes y lloraron. Es una reacción muy humana: todos amamos nuestras cosas, nuestros lugares, nuestros papeles, nuestros libros, nuestras imágenes, todo lo que nos ha costado mucho dinero y esfuerzos. Nos aferramos a las cosas, y lloramos cuando nos las arrebatan gratuita y arbitrariamente. Llorar, en este caso, es muy humano, y humaniza enormemente a los frailes mencionados. Es muy humano, pero me atrevería a decir que es muy poco cristiano y muy poco franciscano; en todo caso, nada místico. ¿Dónde está el desapego de las cosas, la pobreza, las manos vacías, el «tú lo diste, a ti, Señor, te lo devuelvo » (Ignacio de Loyola), el sentirse despojado, el «solo Dios basta» (Teresa de Ávila)? El llanto de los frailes al saber que habían incendiado el convento de Sarriá es la prueba más clara del fracaso de los votos de obediencia, pobreza y castidad. No estoy acusando a nadie; estoy convencido de que solo que perdiera en un incendio el disco duro de mi ordenador, lloraría amargamente. Si me quemaran mis libros, mis papeles, mis muebles, mi casa, lloraría amargamente. Y probablemente lloraría igualmente si esto sucediera después de una vida de pobreza y castidad, unos votos que persiguen precisamente liberar a la persona del apego a las cosas. Pero la condición "humana" de la humanidad, incluidos los frailes, que hace que se aferren a las cosas materiales a pesar de su voto de pobreza, no nos puede hacer minusvalorar el voto de pobreza, ni la virtud de la renuncia, ni el desapego del que hablan los místicos (Eckhart e Ignacio de Loyola entre ellos). Volveré sobre ello en el punto siguiente.

8. Hay un momento en el libro en que Eduard Rey habla de otros mártires que parece que no cumplen con los requisitos del derecho canónico para lograr el reconocimiento pleno de su santidad. Dice Rey: "Sobre ellos no se recogieron testimonios, ni se investigaron sus escritos, ni se hizo ninguna investigación histórica. Son los más pobres de todos: muertos en el anonimato, borrados de la historia de los hombres, ¿quién sabe si los más valiosos a los ojos de Dios?" (p. 197 ) Esto me hace pensar nuevamente en la injusticia de las canonizaciones: no solo crea, en un conflicto bélico, unos muertos de primera y unos muertos de segunda, e identifica a la Iglesia con las víctimas de un solo bando, sino que, además, no extiende el reconocimiento a todos los que tendrían "derecho" a ello por lo que podemos llamar «defectos de forma»: no se ha encontrado el cadáver, no hay certificado de muerte fiable. Me pregunto qué es más cristiano: ¿aferrarse al derecho canónico y dar el reconocimiento de santidad a los mártires que cumplen los requisitos —aunque ello implique dejar a muchos de ellos en el anonimato por defectos de forma no imputables a los mártires mismos sino a sus verdugos y a las circunstancias históricas—, o renunciar a la ostentación de la palma del martirio, renunciar a la aureola de los santos, y como Simone Weil —enterrada entre los excluidos porque no se hizo bautizar—, o como García Lorca —en la fosa común por la voluntad de la familia de no singularizar su cuerpo sino de darle el mismo destino que el de las anónimas víctimas de la represión franquista que no eran poetas reconocidos—, como ellos, pues, renunciar al puesto de honor, a la inscripción del nombre en el calendario? Desde mi punto de vista, la actitud más evangélica, más cristiana, más franciscana, coherente además con la sensibilidad religiosa actual y estratégicamente la más acertada en el contexto guerracivilista en que surgen estos muertos, es indudablemente defender que los honre la historia tanto como honra a las víctimas del otro bando para que civilmente, históricamente, no haya muertos de primera y muertos de segunda, y al mismo tiempo renunciar, como Iglesia, a beatificarlos y canonizarlos, también para que no haya muertos de primera y muertos de segunda a los ojos de la Iglesia, y también porque esta renuncia es la actitud más cristiana y franciscana. Cuando los frailes lloraban por el convento incendiado, y cuando nosotros nos esforzamos a certificar la santidad de aquellos frailes, unos y otros pecamos de lo mismo: de apego a las cosas, de apego a la materia, de apego a los reconocimientos humanos, de apego al derecho o a los derechos. Apego, en definitiva. Vanidad de vanidades. Es decir: falta de pobreza. Pablo VI frenó estos reconocimientos. Juan Pablo II los impulsó de nuevo. Quizás hay que hacer una reflexión definitiva que, desde el amor real a la pobreza y a una Iglesia que ya no reza a los santos como en tiempos antiguos, ponga fin a las vanidades del calendario sin hacer acepción de personas.

Esto dije el 16 de marzo del 2009 en una sala del convento de Pompeya de Barcelona, al presentar el libro de Eduard Rey. Luego lo resumí en un breve artículo en Foc Nou, publicado en abril del 2009:

No harás distinción de personas

Que hacer distinción de personas es un pecado lo sostiene explícitamente la epístola de Santiago, pero el tema lo tratan también Mateo, Marcos, Lucas, Pablo y Pedro, así como el Deuteronomio, los Proverbios y el Eclesiástico. Dios no hace acepción de personas, afirman todos unánimemente.

En relación con la Guerra Civil española, cuando la Iglesia beatifica a sus mártires, me pregunto si no está haciendo, en el fondo, acepción de personas, estableciendo unos muertos de primera (las víctimas por odium fidei de la retaguardia republicana) y unos muertos de segunda (el resto de víctimas). Lo sostuve en un acto público hace pocos días, sin que mis razonamientos tuvieran demasiada aceptación: un señor se levantó diciendo "No aguanto más" , y abandonó la sala, y un fraile replicó mi intervención proclamando: "nosotros hemos de preservar la memoria de los nuestros: cada uno debe honrar a sus muertos. Los otros también tienen derecho a preservar la memoria de los suyos."

Este argumento parte de la asimilación del catolicismo (etimológicamente, 'universalismo') a un partido, un grupo, un club de fútbol. Están los nuestros y están los otros. La escisión que denunciaba el mes pasado en esta misma página. Nos definimos entonces no como miembros de la humanidad, sino de una parte bien pequeñita de la humanidad, con sus normas —el derecho canónico—, sus estructuras y —¡ay!— sus mártires, cuya memoria tenemos que honrar porque tienen —tenemos— derecho a hacerlo. Y mientras nos entretenemos con nuestros problemas y nos enfrentamos a la Guerra Civil con criterios gremialistas que nos impiden ser factor de reconciliación, el mundo nos resulta cada vez más lejano y más ajeno: los nuestros, los otros, los de dentro, los de fuera. Y nosotros, evidentemente, a lo nuestro. Y así nos va . 

Yo pido a Dios que nos haga buenos católicos —y que no olvidemos nunca la etimología de las palabras.

En un blog "católico", un internauta comentó con desprecio este artículo mío. Me salto las amables descalificaciones que me dedicó (¿por qué los "católicos", por internet, descalifican tanto?) y voy directamente a la argumentación con la que pretendía rebatirme:

La beatificación de unas personas por vía de martirio no significa homenajear a los muertos de un lado y olvidar a los del otro. Porque ni todos los de un lado son beatificados ni todos los beatificados tienen por qué ser de un lado. Entendería que en un medio laico con personas poco o nada formadas religiosamente una beatificación se confundiera con un homenaje a los "muertos de un lado". Pero no me da la gana de admitirlo en Foc Nou. La Iglesia católica no homenajea a muertos cuando beatifica, sino que declara que determinados miembros de la Iglesia pueden ser tenidos como un ejemplo para los demás y recibir una cierta veneración; en el caso de los mártires precisamente por haber muerto dando testimonio de su fe y a causa de ésta; es una acepción de causas clarísima, no de personas, por eso digo que los conceptos hay que utilizarlos con rigor.

Sí, sí, exactamente lo mismo me dijeron algunos capuchinos después de escucharme estoicamente, aquel 16 de marzo de 2009: los mártires son beatificados porque murieron por odium fidei, no por causas políticas, y reconocer a los mártires no quiere decir apostar por uno de los dos bandos. Y lo mismo dicen hoy, en La Vanguardia, dos voces tan relevantes como Angelo Amato, prefecto de la Congregación de las Causas de los Santos, y Josep M. Soler, abad de Montserrat.

Es una argumentación que me recuerda a la que me ofrecieron desde la Generalitat cuando, en una ocasión, recurrí una resolución de denegación de una subvención que había solicitado como editor. Yo creía que la decisión de la comisión evaluadora que me había denegado la solicitud era desacertada, y así lo argumentaba detalladamente en mi recurso. La Generalitat, al desestimar el recurso, lo que me decía era que la resolución recurrida era conforme a derecho. Reconocía el carácter discrecional de la decisión tomada por la comisión evaluadora, pero insistía en que aquella decisión, acertada o no, se ajustaba a las normas establecidas por la propia Generalitat.

Aquí nos encontramos con un razonamiento circular idéntico. El internauta hace cuatro años, el prefecto del dicasterio competente y el ilustre monje benedictino vienen a decir que la beatificación se ajusta al derecho canónico porque se reconoce el martirio por odium fidei. Evidentemente, solo faltaría que las beatificaciones no se ajustaran a la normativa eclesiástica. Pero yo me pregunto no por su legalidad y coherencia en el marco de una práctica innegablemente multisecular, sino por su oportunidad hoy. No todo lo que es legal y conforme a la tradición es igualmente legítimo, y menos aún oportuno y conveniente. Las beatificaciones de los mártires de la Guerra Civil son legales, pero creo que hoy no son ni oportunas ni convenientes. Para defenderlas hay que recurrir a la literatura jurídica, y a mí, qué quieren que les diga, me gusta mucho más leer las invectivas contra la vanidad del Eclesiastés o las llamadas al desapego de los místicos. Entre otros motivos, porque la literatura jurídica sobre los mártires resulta tranquilizadora para los católicos y deja indiferentes a los que no lo son (la Iglesia honra a sus víctimas, nada más), mientras que la literatura bíblica y mística resulta cuestionadora e interpeladora para todos. Cada uno elige las fuentes de donde abrevarse cuando tiene sed.

Tres días en Madrid

José María Lasalle y Soraya Sáenz de Santamaría, en la inauguración del Liber

Esta semana se ha celebrado el Liber, la feria profesional del libro donde se dan cita editores, distribuidores y librerías de ambas orillas del Atlántico. Es una feria que se celebra anualmente, un año en Madrid y el otro en Barcelona. Este año tocaba Madrid.

Participo cada año en el Liber. Además de hacer negocios, el Liber sirve también para encontrarse con agentes diversos del mundo del libro: bibliotecarios, gestores culturales, colegas editores, imprentas... Entre los gestores públicos de la cultura, este año pude saludar a José María Lasalle, secretario de Estado de Cultura ("Dios, qué buen vassallo, si oviesse buen señore"); a la entusiasta Carme Fenoll, jefa del Servicio de Bibliotecas de la Generalitat de Catalunya; al eficaz Joaquim Bejarano, jefe del Área del Libro del Institut Català de les Empreses Culturals...

En las conversaciones con distribuidores se habla habitualmente de porcentajes de descuento, de consolidación de mercancías, de facturas proforma, de incoterms, de depósitos (los americanos prefieren el término consignación), de liquidaciones mensuales o trimestrales (también aquí hay un americanismo específico: cortes de ventas donde en España hablamos de liquidaciones)... ¡Una jerga que hace unos años desconocía totalmente! Pero también se habla, y mucho, de libros, de línea editorial, de autores... Para mí, por ejemplo, es un placer conversar con distribuidores argentinos y explicarles la importancia del pensamiento antropológico de Lluís Duch (a los mexicanos no necesito explicarles quién es Duch, porque lo conocen perfectamente), o encontrarme con un cliente peruano y resumirle el concepto de trascendencia de Ramon Maria Nogués, o comentar con mi distribuidora colombiana la última obra de Juan José Tamayo... Uno tiene la conciencia de contribuir (modestamente, eso sí) a la internacionalización de nuestros mejores autores. Es sin duda parte del trabajo de un editor.

Y no se trata solo de exportar a nuestros autores. También hay que importar: saber detectar las mejores voces del panorama internacional y darlas a conocer en nuestro ámbito lingüístico. En este sentido, he hecho muchos esfuerzos para dar a conocer en catalán y en español la obra de Marie Balmary, a mi entender la mejor lectora de la Biblia en nuestros días. La obra de Balmary, escrita originariamente en francés, ha sido traducida ya a ocho lenguas, dos de las cuales (catalán y español) por iniciativa de Fragmenta. Es, pues, en cierta medida responsabilidad mía tratar de dar a conocer su obra entre los lectores hispanohablantes. Ardua tarea, sin duda, pero apasionante. Véanse, por ejemplo, mis palabras sobre Balmary dirigidas al público colombiano (las pronuncié en la última Feria del Libro de Bogotá, en abril pasado).

Y como siempre tratándose de encuentros humanos, hay también espacio para la distensión, para la gratuidad del intercambio de vivencias y pareceres. Fue un placer preguntar a Berta Inés Concha por su escrunio de la biblioteca de Pinochet, o conversar con Luis Miguel López sobre la memoria de los libreros: antes de la informática, los libreros memorizaban títulos, autores, editoriales..., y su ubicación en la librería; Luis Miguel y yo evocamos enseguida al añorado Pere Rodeja (Llibreria Geli de Gerona), un ejemplo paradigmático de librero conocedor del fondo atesorado en su establecimiento.

Me hizo ilusión reencontrar a Alba Inés Arias, gerente de la Librería Lerner de Bogotá. Ello me da pie a rememorar una experiencia vivida en abril pasado, en Bogotá. Con una comercial de Siglo del Hombre visité la Librería Lerner. Alba Inés Arias me recibió en su despacho, y comencé a explicarle nuestra línea editorial: "Fragmenta es una editorial de ensayo sobre todas las religiones, tratamos de trabajar con el máximo rigor con una postura aconfesional"... hasta que Alba Inés me interrumpio: "Quiero que lo que me está contando lo oiga todo el equipo de la Librería Lerner: venga mañana a las siete y media de la mañana y lo escucharán todos." Y, efectivamente, al día siguiente me encontraba, a las siete y media de la mañana, en la planta -1 de la Librería Lerner Centro, sentado en una mesa (con desayuno incluido) ante quince o veinte libreros de Lerner Centro y Lerner Norte, que madrugaron para escucharme y conversar conmigo sobre Fragmenta durante más de una hora. ¡Nunca una librería me había recibido tan bien!

Mi próxima feria será en Guadalajara, en México, a principios de diciembre. Ya les contaré...

Meditar con Machado

Antonio Machado

Los poetas son siempre excelentes compañeros de viaje. También de los viajes del alma —los únicos viajes que importan de verdad. Antonio Machado es sin duda uno de los grandes pensadores sobre el viaje —la vida como viaje, como camino sin camino— que han dado las letras hispánicas. Machado sabe que hay que viajar «ligero de equipaje»:

Yo, para todo viaje
—siempre sobre la madera
de mi vagón de tercera—,
voy ligero de equipaje.

Es evidente: el equipaje significa el pasado, las seguridades, el apego, el poseer, el tener. Y todo eso, en uno u otro grado, es imprescindible —los poetas son sabios, no ingenuos—, pero conviene ponerle freno. Machado sabe que no nos podemos mover sin equipaje, pero nos invita a hacerlo, como mínimo, ligeros de equipaje. Lo dice de nuevo cuando, en «Retrato», anticipa lúcidamente —¡y proféticamente!— su último periplo:

Y cuando llegue el día del último viaje,
y esté al partir la nave que nunca ha de tornar,
me encontraréis a bordo ligero de equipaje,
casi desnudo, como los hijos de la mar.

Fijémonos: ligero de equipaje y casi desnudo, solo casi, no completamente desnudo. El ser humano, siempre in statu viae —como nos recuerda otro sabio, Lluís Duch—, no alcanzará nunca el término del camino: nunca viviremos suficientemente desprendidos, desapegados, libres, desnudos. Pero intentaremos acercarnos a ello. Es todo lo que nos ha sido dado: la capacidad de acercarnos a la perfección, pero no la de alcanzarla. Y acercanos a esa perfección —y vuelvo a Machado, al Machado más conocido, pero no por ello más seguido— sin caminos trazados, porque no hay caminos trazados:

Caminante, son tus huellas
el camino, y nada más;
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace camino,
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino,
sino estelas en la mar.

¡Que les sea conservada a los poetas la capacidad de empalabrar el mundo!

Dos días en Roma

Marco Tosatti, Marco Carroggio, Gian Maria Vian, Arturo San Agustín, Ignasi Moreta y Eduardo Gutiérrez Sáenz de Buruaga, en el Instituto Cervantes de Roma

El lunes y martes pasado los pasé en Roma con Arturo San Agustín, magnífico compañero de paseos y divagaciones, conversador infatigable y Virgilio excepcional para adentrarse en los círculos romanos y vaticanos.

El pretexto del viaje: la presentación el lunes, en el Instituto Cervantes de Roma, del libro De Benedicto a Francisco. Una crónica vaticana, con una mesa redonda de lujo. Presidió el acto el embajador de España ante la Santa Sede, Eduardo Gutiérrez Sáenz de Buruaga. Moderó el director del Instituto Cervantes de Roma, Sergi Rodríguez. Y hablaron, además del autor y de este humilde editor, Gian M. Vian, director de L'Osservatore Romano, Marco Tosatti, vaticanista de La Stampa, y Marco Carroggio, profesor de la Università dela Santa Croce (e hijo y hermano de los editores Carroggio). Los corresponsales de El Periódico, El País, La Razón, Europa Press, Vida Nueva y Antena 3 no se quisieron perder la presentación de la crónica escrita por un colega. La sala se quedó pequeña. Más de uno habló del interés que tendría traducir el libro al italiano. El acto fue muy agradable y se prolongó en una cena romana para recordar. Al día siguiente, Vian tuvo la amabilidad de llevarnos a los Museos Vaticanos, donde Sandro Barbagallo, historiador de arte y responsable de las colecciones históricas de los Museos, nos mostró las mejores obras con la amenidad e inteligencia propias de los grandes eruditos. Un lujo.

Estos dos días tuvimos tiempo todavía de visitar a dos ilustres catalanes en Roma: Manel Nin y Miquel Delgado. Nin es monje de Montserrat, archimandrita y rector del Pontificio Collegio Greco. Habla con una dicción muy cuidada, muy limpia, agradabilísima. Una voz radiofónica, como se dice hoy. El interlocutor de Nin percibe enseguida, con una primera conversación, que habla con un hombre de Dios. Miquel Delgado es un sacerdote del Opus Dei con cargo en la Curia romana: es subsecretario del Pontificio Consejo para los Laicos, el organismo que se ocupa, entre otras mil cosas, de animar las Jornadas Mundiales de la Juventud. Amabilísimo y cordial, tuvo la paciencia de escuchar estoicamente más de una y más de dos (im)pertinencias mías sobre el fanatismo de algunos laicos católicos. Nos invitó a comer en un restaurante del Trastevere. Después, subimos a tomar un café en el comedor del dicasterio. "Así podréis decir que habéis tomado un café en un dicasterio vaticano", nos dijo, irónicamente. Y el café lo tomamos, efectivamente, en el austero comedor destinado a los responsables y trabajadores del dicasterio: muebles de formica, una mesa cubierta con un hule, un microondas y una vieja máquina de café, unas sillas de plástico... El lujo de los palacios de la Curia romana.

Iba a Roma a trabajar, y ciertamente trabajé. Aparte de la presentación en el Cervantes, visité varias librerías de Roma. Las que están abiertas al libro en español tendrán, a partir de ahora, libros de Fragmenta. En una de ellas ya había algunos, gracias a la labor de un cliente nuestro exportador.

En definitiva: dos días densos, intensos, aprovechados. Lo repito una vez más: un lujo.